En el mundo andino el territorio se asocia no solamente al espacio, sino también al tiempo, a su Dios principal (Wiracocha), a su mitología, al orden cosmológico y al orden social, a la economía agraria y a la distribución del agua (es una cultura hidráulica). La mirada tradicional de la geografía difícilmente podría entender en toda su profundidad esa hipóstasis del territorio andino, donde la cultura es la productora de la realidad (CLUA, A. y ZUSMAN, P. 2002:107). La geogra­fía cultural, entendida como un pensamiento o una mirada “que vertimos sobre el espacio para darle un significado y un orden explicativo, una cosmogonía” (CAPELLÀ, H. y GONZÁLEZ, R. 2002:12), permite aproximarse a la comprensión a la relación entre territorio, sociedad e indivi­duo, de culturas no occidentales, de gran profun­didad histórica, como la andina.

Si pudiéramos elegir un icono, que exprese la importancia del territorio para el hombre andino, ese sería la apacheta. Ella es un cúmulo de pie­dras que se encuentra en las rutas andinas, como demarcador, que va formándose con el aporte piedra a piedra de cada individuo. Este deja con esa piedra un testimonio personal de su paso por esa ruta y del sacrificio que ello implica, estable­ciendo así un nexo con los caminantes anteriores y con los que vendrán. Es, la apacheta, un lazo de solidaridad y reciprocidad manifestada en el territorio. Es decir, en un aparentemente sencillo cúmulo de piedras se expresan valores sagrados (LEIMBRUGER, W. 2002:91) de la cultura andina. La apacheta queda como testimonio de la transformación del territorio en cultura, de su integración a la vida trashumante del hombre andino y del cómo éste habitó el territorio a tra­vés de las rutas que posibilitaron el éxito de su economía vertical (MURRA, J. 1975).

La apacheta expresa, en esa economía verti­cal, una frontera en espacios interiores y, como en el mundo andino el espacio (Pacha) es sinóni­mo de tiempo, también expresa la frontera del tiempo, donde el último caminante es el presen­te (Jicha Pacha) y el nexo con el pasado (Naira Pacha) y el futuro (Jutir Pacha).

La apacheta, como demarcador de ruta, pue­de ser leída por el hombre andino, al igual que los geoglifos, en una clara demostración que “el espacio se asemeja a un texto, puesto que está cargado de mensajes que, en ocasiones, le con­fieren sentido” (CLAVAL, P. 2002:34).

Este artículo girará en torno a esa cultura andina, específicamente aymara, en el extremo

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norte de Chile (Tarapacá), zona fronteriza con Bolivia y Perú. Analizándose la relación dialéc­tica entre territorio y agua, tiempo y espacio, bajo la perspectiva teórica de Sergio Boisier.

Antecedentes históricos

El mundo andino chileno se ubica en el Nor­te Grande del país y más específicamente en Tarapacá, y está compuesto por diversas etnias (Vgr. aymaras, quechuas, atacameños, collas), empero la etnia aymara es lejos la más importan­te cuantitativamente hablando, se estima que no son menos de cuarenta mil los aymaras chilenos, pudiendo llegar incluso al doble de ese número. Sin embargo, dos tercios de ellos están en zonas urbanas como Arica, Iquique y Calama. El des­arraigo es, en parte, producto de la presencia del Estado Nacional y sus aparatos ideológicos (Vgr. escuela primaria) en el territorio andino, donde el proceso de chilenización ha sido el principal fenómeno cultural del presente siglo (GONZÁLEZ, S. 2002b). Sin embargo, en la medida que el Estado-Nación disminuye su im­portancia relativa frente a un proceso de internacionalización del país y de la región de Tarapacá, emergen otros factores que pueden pro­vocar un cambio cultural aun más profundo que el generado en los siglos anteriores. Nos referi­mos a la globalización.

Existe un recurso que desde la mirada occi­dental chilena no parece relevante (incluso se transa en el mercado como cualquier otro recur­so económico), para el mundo indígena tiene un valor cosmogónico y económico fundamental, cuya escasez podría generar un desarraigo tanto o más profundo que el provocado por Estado-Na­ción y su proceso de chilenización: el agua. En torno a este recurso y concepto girará el presente artículo. Analizaremos cuán profundo puede ser, culturalmente hablando, para un pueblo la ex­tracción de un recurso tan vital y simbólico como el agua.

Los derechos humanos de los pueblos indíge­nas de América fueron conculcados a partir de la frase de Hernán Cortés: “Yo he venido aquí a coger oro y no a labrar el suelo como un campe­sino”. Empero, quizás más importante (desde la perspectiva indígena) que la extracción del rico mineral (desde la perspectiva europea) fue la ex­tracción del agua que se necesitaba para las fae­nas, porque ella les definía el tiempo, el cos­mos, el orden social y la vida. Recordemos un trozo de la leyenda Lakota de Otokahe Ekta, en los Estados Unidos, para demostrar que el agua fue un factor cosmogónico para los pueblos indí­genas en todo el continente desde Alaska hasta la Patagonia: Maka (la tierra) decide que quiere una cobertura para ella, la que ella misma tiene que crear como parte de sí misma y ella será para siempre responsable de nutrirla y educarla. Ella decide que su cobertura serán sus hijos. Mni (el agua) estaba encargada de circundar y pasar por donde Maka para asistirla en la tarea de alimen­tar la cobertura de Maka (...)” (YOUNG, P. 1989:65).

La minería fue de ese modo la principal acti­vidad colonial y el peor castigo para los pueblos indígenas americanos, siendo el cerro rico de Potosí la más emblemática explotación argentífera, entre los siglos XVI y XVIII, del espa­cio peruano como la denominó Carlos Sempat Assadourian (1982). Tarapacá estuvo articulada a este espacio peruano con su producción agropecuaria y a través del puerto de Arica.

Tarapacá no estuvo al margen de la minería de la plata, siendo Huantajaya la primera gran mina en explotarse (siglo XVI) por el primer encomendero de Tarapacá, Lucas Martínez Vegazo (TRELLES, E. 1991). Durante el siglo dieciocho, nuevamente Huantajaya, junto a Santa Rosa, vol­vió a ser explotada (VILLALOBOS, S. 1979), ha­ciendo girar la economía provincial en torno a la minería, presionando por grandes proyectos de regadío para satisfacer la demanda de la mano de obra (HIDALGO, J. 1985), los que en definitiva no se concretaron, dejando en la incógnita del posible impacto que pudo provocar en el mundo andino. Veamos lo que nos dice Bermúdez al respecto: “Mineros que en decenios 50 y 60 (si­glo XVIII) explotaban con suerte filones de plata en Guantajaya estaban radicados en San L. de Tarapacá y eran propietarios de pequeñas planta­ciones en las vecindades de la villa. Don José Basilio de la Fuente tenía propiedades agrícolas en el asiento de Huarasiña y Tilivilca. El mismo minero-agricultor era dueño de pastizales en Cancosa, en la alta cordillera. Se puede aceptar que estos agricultores españoles radicados en San Lorenzo de Tarapacá, o algunos de sus predece­sores deseosos de mayor disponibilidad de agua para poder extender sus cultivos, solicitaron de las autoridades la preparación y ejecución de un plan de irrigación con aguas de la cordillera” (BERMÚDEZ, O. 1975). Las lagunas de Lirima y Huantija serán un permanente motivo de con­flicto entre los propios pobladores de Cultane (Lirima) y Cancosa durante todo el siglo XX².

Concluida La Colonia, durante la República chilena (1880 en adelante) el Estado-Nación ex­propia directamente el agua de algunos valles andinos, mientras la industria salitrera la extrae directamente de pozos. Si bien comienza una lucha de las comunidades de precordillera (Vgr. Matilla, Quisma) por el recurso frente al Estado, no se ve afectado el mundo andino en su totali­dad.

Fue en el último tercio del siglo veinte cuan­do, por primera vez, los campesinos aymaras vie­ron amenazada su agua por la industria minera del cobre, pero bajo un modelo de economía y sociedad diferentes, marcadas por un fenómeno conocido como globalización.

Globalización: Jaqquenaca (todos los hombres); Marcanaca (todos los pueblos)

El asombro por los cambios estructurales en la sociedad moderna ha llevado a diferentes teó­ricos a elaborar definiciones sobre esta nueva rea­lidad; se habla de globalización CASTELLS, M. 1998), sociedad del conocimiento (BOISIER S. 2002), etc., que expresan en definitiva un cam­bio de paradigma o bien podríamos decir un cam­bio de cosmovisión. Lo importante de este cam­bio es que se supone a escala planetaria.

El mercado con su capacidad de desarrollarse en espacios banales (a lo Perroux)³ y virtuales (BOISIER, S. 1994), no dejaría ningún rincón li­

²       Hemos podido detectar un documento (carta escrita a mano muy ilegible) enviado al señor Intendente (Oficio N° 011, Cancosa, 20 de septiembre de 1949) de la Provincia, con el propósito de solucionar esta disputa, donde se nombran a los litigantes, Vilca, Pérez, Mamani, naturales de Cultane, versus los demandantes de apelli­do Challapa, Moscoso, Castro, etc., de Cancosa.

³       Ver: CORAGGIO, J.L. 1972.

bre de su influencia, incluido los Andes. Enton­ces, frente a la magnitud de este cambio, desde una perspectiva andina la pregunta podría ser: ¿estamos en presencia del Pachakuti que tanto han esperado los pueblos andinos?

En la cosmovisión andina el Pachakuti, el gran cambio, hace referencia al tiempo. “El Kuti es el vuelco fatal experimentado repetidas veces en la historia incaica y colonial y en los subsiguientes períodos de las repúblicas nacionales...” (VAN KESSEL, J. 1980). Por su parte, la Pachamama, madre tierra, es el territorio y es la fertilidad. Pacha⁴ es totalidad, es tiempo y espacio. En la perspectiva occidental se le asocia al concepto de universo, pero está lejos de ser una buena tra­ducción. Empero, ahora en Occidente existe un concepto que fusiona el tiempo y el espacio: la globalización.

Tarapacá es un territorio milenariamente cons­truido por el pueblo aymara, por tanto, la Pachamama se expresa en toda su mitología. Xavier Albó caracteriza a la zona andina como “una franja que va, por un lado, hasta el mar a través de una serie de cerros, con valles y punas; una zona central que se llama altiplano e incluye el lago Titicaca; y otra serie de cerros, valles y punas que descienden por la otra vertiente hasta los llanos y selvas orientales” (ALBÓ, X. y BARNADAS, J. 1990:20). En esa faja transversal de oriente a oeste se desarrolla lo que John Murra (1975) llamó la economía vertical y también marca el camino del agua, el recurso más valioso de esta sociedad, y marca el camino de Wiracocha, el principal Dios andino (PEASE, F. 1982:37).

La sabiduría indígena nos dice que delante de nuestros ojos está el pasado, porque el pasado es el único tiempo que podemos ver. Miremos en­tonces el Naira Pacha.

Naira Pacha (Tiempo antiguo)

Wiracocha, el creador de los Andes, nace de una laguna, precisamente del agua. En el extrac­to de Suma y Narración de los Incas de Betanzos,

Los primeros especialistas en este tema respecto de los aymaras chilenos, son John Murra, Gabriel Martínez y Juan van Kessel. Para el mundo andino boliviano cabe destacar a Olivia Harris, Xavier Albó, entre otros.

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1550, se lee: “Y en estos tiempos que esta tierra era toda de noche, dicen que salió de una laguna que es en esta tierra del Perú, en la provincia que dicen del Collasuyu, un señor que llamaron Con Ticsi Viracocha, el cual dicen haber sacado con­sigo cierto número de gentes del cual número no se acuerdan. Y como éste hubiese salido de esta laguna, fuese allí a un sitio que es junto a esta laguna, que está donde hoy día es un pueblo que llaman Tiguanaco, en esta provincia ya dicha del Collao; y como allí fuese él y los suyos, luego allí en improviso dicen que se hizo el sol y el día, y que al sol mandó que anduviese por el curso que anda; luego dicen que hizo las estre­llas y la luna. El cual Con Ticsi Viracocha, dicen haber salido otra vez antes de aquella y que en esta vez primera que salió, hizo el cielo y la Tie­rra” (PEASE, F. 1982:37).

Haciendo referencia al territorio andino-chi­leno, Tarapacá, la siguiente descripción de Van Kessel es particularmente precisa: “Más allá, al occidente, donde termina la zona de vegetación precordillerana, se acaba el agua y la vida (en el desierto de Atacama, y, más allá, el Océano Pa­cífico). El occidente es la dirección adonde se van los muertos, como en el comienzo también Viracocha mismo, el dios creador y cultivador de los Andes, partió por el gran mar occidental después de haber terminado su obra de creación. El arco de la vida, que observamos en el triple culto (Mallcu, Pachamama y Amaru), se levanta en el Oriente, cubre el mundo, y desciende en el Occidente. Como ciclo, ese arco significa preci­samente: Nueva vida de la muerte, esto referente a la economía agrícola (la semilla que cae en la tierra, muere y produce nueva vida), como tam­bién a la economía ganadera (la huilancha o víc­tima sacrificada, que recibe un entierro ritual y asegura la nueva crianza del ganado, es conside­rada como resurrección), y, aún, hace referencia a la comunidad humana misma (que a través de la muerte, entierro y culto de los antepasados, se renueva continuamente). De la misma manera, volverá Viracocha también, al finalizar la era que él había iniciado su obra” (VAN KESSEL, J. 1980:279).

Wiracocha era la totalidad, porque recorría el mundo, después seguirían sus pasos las cara­vanas de intercambio, troperos y llameros (VALDERRAMA, R. y ESCALANTE, C. 1983).

En los circuitos andinos participaban todos los hombres y todos los pueblos, de una forma u otra, en el proceso de intercambio donde se ex­presaba la redistribución, la reciprocidad y complementariedad (PADRES FRANCISCANOS 1905:27).

El espacio-tiempo era Pacha. En el mundo quechua el Hananpacha se asoció al cielo y el Ukhupacha al infierno, mientras el Kaypacha correspondería al mundo de los vivos. Entre los aymaras el arajj pacha es el mundo del arriba asociado al cielo católico, el manqha pacha el mundo de adentro, relacionado con el infierno. Mientras el Akapacha sería en mundo de los hom­bres. La Pachamama pertenece a este mundo. La simbología andina le representa con las figuras del puma, el lagarto o el sapo, siendo el floreo de llamos su principal culto. También los Mallkus, cerros sagrados o tutelares, son del Akapacha y están representados por el cóndor, es el día del compadre, una fiesta realizada en el cerro sagrado su principal culto. El tercer espacio es Amaru, que corresponde a los valles y precordillera donde están los ríos o canales, sus figuras simbólicas son la serpiente y el pez, y la fiesta es la limpia de acequias o canales.

Lo importante es que en los tres espacios se­ñalados el elemento central es el agua (Uma⁵ ): los Mallkus la entregan, la Pachamama la con­tiene y Amaru la distribuye. El agua circula de un piso ecológico a otro posibilitando la produc­ción de los recursos necesarios para el intercam­bio en una economía agro-pecuaria de subsisten­cia, donde cada piso se complementaba recípro­ca y simétricamente. La vida del pueblo andino depende del agua, por tanto, cuando una empre­sa transnacional minera se instala en uno de es­tos espacios, cualquiera sea, y extrae el agua para sus necesidades extractivas, el impacto es sistémico, toda la sociedad andina se ve afecta­da. Los frágiles bofedales ya no pueden contener la misma masa ganadera y los canales irrigan menos andenes agrícolas. Pero, lo más preocu­pante es el impacto sobre la cultura, el pensa-

En la región de Tarapacá, muy cerca del poblado de Huara (estrella en lengua aymara) existe el geoglifo más grande de mundo andino, conocido como el gigante de Atacama. Está ubicado en el cerro Unita, que es una deformación de la palabra Umita o Uma, es decir, agua en lengua aymara.

miento y el orden social que se esconde detrás de la circulación del vital elemento. El agua hace el mismo recorrido de Wiracocha. En otras pala­bras, el agua es una pieza central en la construc­ción del mundo andino, el Akapacha.

Este vital y cosmogónico recurso en el tiem­po pasado (Naira Pacha) y en el tiempo presente (Jicha Pacha) ha estado peligrosamente amena­zado por sociedades no andinas (Colonia y Re­públicas) y, por añadidura, lo han estado las pro­pias comunidades.

En el tiempo pasado inmediato (siglo XIX y XX), la empresa salitrera se ubicó en todo el piedemonte oriental de la cordillera de la costa de todo el desierto de Atacama (desde Pisagua hasta Taltal). La minería del salitre empleó fun­damentalmente agua de pozos en la pampa del Tamarugal, conocidos como donkey, por lo tan­to, utilizaron el remanente de agua que iba por el subsuelo en dirección al mar. Por tanto, esta minería no afectó al mundo andino a través de la expropiación del agua, sino por otros factores como el empleo de mano de obra y el intercam­bio comercial (GONZÁLEZ, S. 2002).

La amenaza más directa al agua andina, du­rante los siglos XIX y XX, vino del Estado-Na­ción, y específicamente en los valles y oasis andinos. Un caso emblemático fue la desapari­ción del valle de Quisma (CASTRO, L. 1998) producto de la extracción del agua para la ciudad de Iquique. Castro señala al respecto: “el 12 de febrero de 1912 se promulgó una ley que provo­có, a lo largo de dos décadas y más, un gran impacto público en la entonces provincia de Tarapacá. Este cuerpo jurídico en lo sustancial daba satisfacción, legalmente, a una demanda anhelada durante mucho tiempo por la comuni­dad tarapaqueña urbana, y muy especialmente por la iquiqueña: la de tener agua potable fiscal (...) Siendo la más importante de sus indicacio­nes, la orden de expropiar las aguas surgentes de las vertientes de Chintaguay, en el valle de Quisma, y las tierras agrícolas adyacentes” (CAS­TRO, L. 1998:46). Ello significó que cientos de familias perdieran sus tierras y debieron partir a otros valles, en especial al oasis de Pica, en una abierta violación de los derechos consuetudina­rios de los campesinos. El valle de Quisma fue consumido por las arenas del desierto.

La historia de Tarapacá no ha recogido el dra­ma de los quismeños y menos lo ha incorporado a la enseñanza de la Historia en las escuelas rura­les. Empero el Estado Chileno ha distinguido recientemente (año 2002) con el Premio Nacio­nal de Historia a un hijo ilustre de Quisma: el arqueólogo Dr. Lautaro Núñez Atencio. Quizás sea el momento de reponerles los derechos per­didos a los quismeños. Debido a que Iquique se surte de agua de otros acuíferos ubicados en la pampa del Tamarugal y gracias al trabajo de fa­milias campesinas, venidas algunas de Bolivia, lentamente Quisma ha vuelto a florecer.

Ver florecer el territorio (Pacha) es una toma de conciencia del presente. Las comunidades andinas le hacen una ofrenda al territorio como una forma de retribuir el don (Vgr. el floreo o la limpia de canales). La conciencia del presente es también una toma de conciencia del tiempo (Pacha), y el tiempo se atrapa en el calendario, en las obras, en los rituales, en el orden social. El presente apela a la acción, al proyecto político (BOISIER, S. 1995). Participemos el presente (Jicha Pacha).

Jicha Pacha (Tiempo actual)

La más notoria amenaza al recurso agua, en el tiempo actual (Jicha Pacha), viene otra vez de la explotación minera: las grandes compañías mineras de cobre. El peligro se debe a dos razo­nes principales: una, la magnitud de esa activi­dad y, dos, la localización de la misma (en la alta precordillera).

En 1986 los campesinos aymara de Lirima (altiplano de la provincia de Iquique) se entera­ron que una gran Compañía minera de cobre es­taba solicitando sus aguas (MAMANI, B. 1989). Comenzaron entonces a movilizarse para averi­guar lo que sucedía, descubriendo que “la mayor cantidad de derechos de aprovechamiento de aguas inscritos estaba en manos de compañías transnacionales, tales como la Cía. Minera Doña Inés de Collahuasi, la Superior OIl, la Cía. Mi­nera Cerro Colorado, etc.” (MAMANI, B. 1989:47). ¿Cuáles fueron los principales argumen­tos de estos campesinos ante las autoridades de la época?:

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1. El agua (o larqa) es la vida, es decir, es como la sangre del cuerpo de la madre tierra (Pachamama), de manera que esta no se pue­de separar de ella (...)
2. El agua es viva y nos da la vida. Cuando hay escasez, pedimos a la MadreTierra que nos dé la lluvia. En tal oportunidad hacemos sa­crificios de huilancha para que la lluvia ven­ga en forma paciente y suave. Además hace­mos huilanchas en los Juturis para agradecer y que sea siempre y permanentemente una fuente de agua viva (...)
3. Nosotros concebimos que el agua debe ser igual para todos, para tomar y regar, y si hay escasez o sequía, todos por igual disminuire­mos nuestra mita. No hay privilegiados (...) (MAMANI, B. 1989:59).

 

Los temores de los comuneros eran fundados y ciertos. Ellos debieron enfrentarse al Código de Aguas chileno, promulgado en el régimen mili­tar, que considera a este recurso como un bien transable en el mercado (art. 121), violando el derecho costumbrista de las comunidades indí­genas (DOUGNAC, F. 1975). Una vez más se conculcaban los derechos indígenas por el Esta­do nacional.⁶

Debido al tamaño económico de las grandes mineras y la complacencia del Estado parecía inevitable el etnocidio de las comunidades andinas. Sin embargo, ocurrió lo inesperado, co­muneros y compañías mineras pudieron llegar a un acuerdo, no sin antes una interesante lucha por el acceso al agua (Vgr. Cía. Cerro Colorado y las comunidades de Cancosa y Lirima). Empero, ello fue posible porque las comunidades afecta­das actuaron organizadamente, demostraron te­ner un capital sinergético (BOISIER 2003) im­portante como para transformarse en sujetos de un desarrollo endógeno en una economía global.

En estos días, la Cía. Minera Collahuasi, de capitales canadienses, se encuentra negociando con las comunidades de agricultores de Pica y de otros sectores, en el marco de la ley chilena de

⁶       Por estos días los campesinos de Puchuldiza reclaman que una minera extrajo agua que alimentaba los géisers de esa localidad, destruyendo un importante patrimo­nio turístico.

medio ambiente. Lo interesante es la situación inédita de que la gran empresa dialoga directa­mente con los representantes de las comunida­des, tratando de demostrar que su plan de desa­rrollo sustentable cumple con las normativas na­cionales, locales y de su propio país de origen (Canadá). Incluso esta minera ha propuesto em­plear tecnología de punta para acceder a nuevos recursos de agua, los que compartiría con las comunidades. Es decir, aparentemente, se ha ge­nerado un espacio de relaciones propias de un campo, según la definición de P. Bourdieu (1980), donde todos, débiles y poderosos tienen cuotas de poder y decisión, influyéndose y respe­tándose mutuamente. Situación impensada du­rante el siglo XIX y casi todo el siglo XX, bajo el paradigma del Estado-Nación.

El Estado-Nación se ha visto afectado en este nuevo entorno definido por la globalización (CASTELLS, M. 1998), y también por este diálo­go intercultural (Vgr. Transnacionales – comuni­dades) que presiona por una descentralización del poder central. La invitación a globalizarse, no solamente es una invitación a pensar el presente (Jicha Pacha) y proyectarse al futuro (Jutir Pacha), es también una invitación a los pueblos a forta­lecer su identidad: “(en la globalización) es esen­cial, para la navegación ineludible y potencial­mente creadora, contar con una brújula y un an­cla. La brújula: educación, información, conoci­miento, tanto a nivel individual como colectivo. El ancla: nuestras identidades. Saber quiénes so­mos y de dónde venimos para no perdernos a donde vamos” (CASTELLS, M. 1997).

Precisamente, este nuevo concepto llamado globalización presiona por una nueva realidad para todos los hombres y todos los pueblos, y es el desafío actual de los pueblos indígenas. La globalización presiona sobre los territorios fun­diendo tiempo y espacio (pacha). Dependiendo del cómo las comunidades enfrenten esa relación internacional e intercultural, puede transformar­se o no en una oportunidad para el desarrollo indígena en el Jutir Pacha.

La sabiduría actual, específicamente la prospectiva (MEDINA, J. 1996), nos dice que el futuro es el único tiempo que podemos imaginar y construir, le da la oportunidad al hombre de ser el artesano de su vida. Construyamos el Jutir Pacha.

Jutir Pacha (Tiempo Futuro)

De cara a la globalización parece imprescin­dible, por un lado, mirar a la Pachamama con prospectiva, y por otro, revisar el concepto de territorio que le contiene.

La relación vital del hombre andino con su territorio se expresa en su lenguaje y en la inter­pretación cosmológica de su medio ambiente, pero por sobre todo en la ética que de ella surge. En el territorio se expresa el valor del intercam­bio recíproco, de la simetría, del comunitarismo, de la lealtad comunitaria, etc. Un ejemplo inte­resante es la dialéctica del don, de la que habla Dominique Temple (1986). El don está presente en los intercambios de bienes en algunos pue­blos antiguos (sobre los que habla Mauss), y par­ticularmente en el andino. En la perspectiva de Heidegger el don constituye el ser (se da el ser) y también se expresa como envío, misión y desti­no (GARRIDO, M. 2001). El don es un regalo y la base de la economía agraria, donde la ética andina regula un intercambio recíproco y simé­trico. El Estado-Nación, como antes La Colonia, no pudo entender esta ética andina, ¿la sociedad global podrá entenderla?

Manuel Garrido señala que “si el ser es vesti­do ahora por Heidegger, dentro de la lógica y la retórica del don, con ropaje de destino, la dona­ción del tiempo es dramatizada por él, dentro de esa misma lógica y retórica, mediante un singu­lar atributo digno del mismísimo Anaximandro. Ese atributo es nombrado con el verbo alemán reichen, significativo de acciones tales como ten­der, extender, alcanzar y ofrendar, que Heidegger emplea connotando no sólo el sentido de la dis­tancia espacio-temporal, sino también el de la influencia de un poder o autoridad (la raíz rec de ese verbo es la misma de región en español)” (GARRIDO, M. 2001:14). Por tanto, Heidegger entiende el espacio-tiempo como extensión y ofrenda, o sea como territorio y don. Es decir, este pensador occidental tuvo, sin saberlo, una interesante aproximación a la cosmovisión andina.

Existe una sensación que el nuevo paradigma post-fordista interpreta el espacio (y por añadi­dura el territorio) de un modo diferente a la pers­pectiva occidental cartesiana tradicional, donde los valores, por un lado, y la visión de totalidad (holística o sistémica), por otro, surgen como dos nuevos pilares del desarrollo. El territorio ha de­jado de ser meramente un espacio geográfico, por un lado, y un espacio banal, por otro, como lo ha interpretado la economía clásica. El territorio apela ahora a una construcción cultural realizada por comunidades organizadas, donde el lenguaje se transforma en el instrumento fundamental de esa construcción.

Empero, es importante que en territorios con culturas profundas, como la andina, éstas sean el humus necesario para una fertilidad (como en una Pachamama) de nuevas ideas basadas en an­tiguos saberes, de nuevas tecnologías basadas en tecnologías simbólicas, etc., y que no sean un pantano profundo que impida la emergencia de esas innovaciones y utilización de una sabiduría milenaria para un conocimiento moderno. Sólo así, un territorio como el andino tendría una opor­tunidad para el desarrollo.

Sergio Boisier nos señala que “es más y más frecuente leer interpretaciones del desarrollo que lo colocan en un contexto mucho más amplio que la economía, acercándolo mucho a una suerte de constructivismo en el que prima lo subjetivo, lo valórico, lo intangible, lo holístico, lo sistémico, lo recursivo, lo cultural, para citar sólo algunas de las características que se atribuyen ahora a la idea de un desarrollo societal...” (2002:1). Esa definición del desarrollo expresa una aproximación a la cultura andina, entendien­do a la cultura como el principal factor de la economía. En la sociedad del conocimiento los saberes toman otra dimensión en su importancia económica. El problema es cómo se pude esta­blecer el nexo entre esos saberes autóctonos y la sociedad del conocimiento. Es como el dilema que señala Castells entre globalización e identi­dad; es decir, es un falso dilema porque pertene­cen al mismo fenómeno, ambos dan forma a nuestro mundo y nuestras vidas (1998:23).

Conclusiones

Lo que se requiere es una nueva mirada al fenómeno andino. Una mirada que incluya este nuevo paradigma de la economía y sociedad globales. Autores han definido para el mundo andino como un pachakuti las rebeliones indíge-

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nas del siglo dieciocho (HIDALGO, M 1977) la emergencia del Estado Nacional en el siglo die­cinueve, incluso la Guerra del Pacífico (VAN KESSEL, J. 1980). Al Pachakuti se le ha definido como un tiempo de beligerancia que al final con­lleva un cambio. Podemos estar presente ante un nuevo Pachakuti, la globalización, más silencio­so tal vez, pero más profundo e irreversible.

Empero, el indígena debe estar preparado fren­te a este nuevo desafío de la globalización y so­bre todo de una sociedad definida como del co­nocimiento. De lo contrario, podría ocurrir que no solamente se les expropie el recurso econó­mico llamado agua, sino que se les expropie el concepto mismo del agua, con todo su significa­do simbólico. Es decir, las comunidades podrían estar ofrendando un don sin recibir nada y que­dándose con nada.

En otras palabras, durante La Colonia los mi­neros españoles extrajeron del mundo andino, por su importancia económica, metales preciosos, cuyas faenas significaron la explotación masiva de mano de obra indígena, o sea les quitó su energía y su territorio. Pero fue el Estado-nación el que les quitó directamente el recurso econó­mico que tenía a su vez un contenido ritual y simbólico: el agua. Es decir, les estaba quitando la vida y muchas comunidades murieron, como la de Quisma. La sociedad del conocimiento que se viene (Jutir Pacha) les puede quitar más que el recurso, el símbolo mismo del agua, es decir, la cultura, o sea le puede expropiar el alma al pue­blo andino.

La violencia de quitarles la riqueza minera a los indígenas fue, en cierto modo, menos violen­ta que quitarles el agua (por su carácter mítico) y ésta a su vez menos violenta que quitarles la sa­biduría del agua, el constructo cultural, el sím­bolo (BOURDIEU, P. y PASSERON C. 1981). Para los pueblos indígenas la muerte de sus dio­ses fue más violenta que la muerte física⁷, por

⁷       En el manuscrito anónimo de Tlatelolco (1528), los sabios Aztecas le piden a sus conquistadores: ¡Déjennos pues ya morir, déjennos ya perecer, puesto que ya nues­tros dioses han muerto! (León Portilla 1970:21)

eso, se prodigaron en ocultarlos detrás de los dio­ses católicos⁸.

Las comunidades andinas, en el Jutir Pacha, deben entender que su cultura es un capital cognitivo de gran importancia económica en la sociedad del conocimiento y, por lo mismo, de­ben poner en valor sus tradiciones, costumbres y saberes (no solamente su folklore) para enfrentar los desafíos de la globalización.

El territorio andino de Tarapacá posee un ca­pital simbólico como un intangible de un valor incalculable en la sociedad de conocimiento y, específicamente, para la educación (donde se pue­de transformar en capital cívico). Las mujeres y hombres andinos siempre supieron de códigos tácitos como una forma de proteger su cultura, como un lenguaje oculto.

Empero, es ahora la cultura difusa provenien­te de la sociedad globalizada actual la que opera como un currículum oculto y, por lo mismo, con violencia simbólica. Es precisamente el símbolo su principal interés; puede, por tanto, no sola­mente reproducir saberes dominantes (como lo hace la escuela actual), sino apropiarse de los saberes tradicionales de las comunidades.

En este cara y sello de la globalización, ve­mos que los derechos humanos son un código universal surgido de un consenso globalizado, donde el reconocimiento del otro es la base de ese consenso y de esos derechos. Por tanto, los derechos indígenas y su cultura tienen una opor­tunidad para su reconocimiento, respeto y desa­rrollo. Sin embargo, el sello de la moneda les dice a los pueblos indígenas que en el Jutir Pacha pueden también tener en frente al mayor peligro desde la llegada del hombre europeo a América.

Por ejemplo, van Kessel menciona que el Santuario de las Peñas, en la quebrada de Livilcar, “donde el río se busca camino impetuosamente y donde brota agua de las rocas (un lugar ideal para el culto de la fertilidad de la Pachamama), la imaginación religiosa descubrió marcados en la peña, los contornos de la Virgen (Pachamama, María). Se trata de una antigua Huaca vinculada al culto de la fertilidad” (1980:319).

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